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Surrealismo e anarchia

di Arturo Schwarz

Il Surrealismo è stato certamente il movimento che, più di ogni altro, ha fatto propri, con grande consapevolezza e integrità, gli ideali dell’anarchia. I suoi protagonisti hanno così dato un contributo fondamentale al pensiero anarchico, conferendogli una dimensione lirica che, seppur presente sin dall’origine, trova con i Surrealisti un non comune approfondimento e rigore ideologico.
Il primo proclama del gruppo riprende una classica rivendicazione del pensiero anarchico: “Aprite le prigioni. Sciogliete l’esercito. Non esistono reati di diritto comune”. Ed ancora: “ Le costrizioni sociali hanno fatto il loro tempo. Niente, né la constatazione di un fatto compiuto, né il contributo alla difesa nazionale potrebbero costringere l’uomo a fare a meno della libertà. L’idea di prigione, l’idea di caserma hanno oggi pieno corso; queste mostruosità non vi sorprendono più… Non abbiamo paura di confessare che noi attendiamo, che noi auspichiamo la catastrofe. La catastrofe consisterebbe nel persistere di un mondo in cui l’uomo ha dei diritti sull’uomo… Restituite ai campi i soldati e i galeotti. La vostra libertà? Non c’è libertà per i nemici della libertà. Non saremo complici dei carcerieri”. Tale dichiarazione del 27 gennaio 1925, diffusa attraverso un volantino, redatto molto probabilmente da Antonin Artaud e al quale fu data grande diffusione, fu firmata dal gruppo surrealista al completo. Tra i firmatari ricordiamo: Louis Aragon, Antonin Artaud, André Breton, René Crevel, Robert Desnos, Paul Eluard, Max Ernst, Michel Leiris, André Masson, Benjamin Péret.
Pochi mesi più tardi, nel settembre del 1925, il volantino “La rivoluzione innanzi tutto e sempre” riafferma il ripudio del sistema sociale e filosofico: “Vogliamo proclamare il nostro assoluto distacco e in qualche modo la nostra purificazione dalle idee che sono alla base della civiltà europea e così pure da ogni civiltà basata sui principi insopportabili di necessità e di dovere. Più ancora del patriottismo, che è un’isteria come un’altra, ma più vuota e più mortale di un’altra, ci ripugna l’idea di patria che è veramente il concetto più bestiale e meno filosofico in cui si tenta di far entrare il nostro spirito… Dovunque regni la civiltà occidentale, tutti i vincoli umani sono venuti meno, tranne quelli che hanno una ragion d’essere nell’interesse, nel duro pagamento in contanti. Da più di un secolo, la dignità umana è ridotta al rango di un valore di scambio. E’ già ingiusto che chi non possiede sia asservito da chi possiede, ma quando questa oppressione supera il quadro di un semplice salario da pagare e assume come esempio la forma di schiavitù che l’alta finanza internazionale fa pesare sui popoli, è un’iniquità che nessun massacro riuscirà a espiare. Non accettiamo le leggi dell’economia e dello scambio, non accettiamo la schiavitù del lavoro e, su un piano ancora più ampio, ci dichiariamo in istato di insurrezione contro la storia. La storia è governata da leggi condizionate dalla viltà degli individui e noi non siamo certo degli umanitari, in nessuna misura… Noi siamo la rivolta dello spirito; consideriamo la rivoluzione sanguinosa come la vendetta ineluttabile dello spirito umiliato dalle vostre opere. Non siamo degli utopisti: questa rivoluzione non la concepiamo che in forma sociale”.
Il gruppo organizzato ha operato dal 1924 al 1966. Nessun altro movimento culturale può rivendicare una tale continuità di interventi, anche a livello politico. Inoltre, lo spirito libertario che ha animato tutte le iniziative surrealiste non si è mai affievolito nel tempo: il sogno a occhi aperti dei Surrealisti non fece mai perdere loro il contatto con la dura realtà che combattevano. Altrove mi sono già soffermato sulla dimensione politica dell’attività surrealista [37; 38; 39; 40], qui vorrei invece ricordare, aiutandomi con una raccolta di testi scelti, il riflesso che il pensiero anarchico ha trovato nell’opera dei principali protagonisti della generazione storica.

André Breton: libertà color d’uomo.

André Breton è anzitutto un poeta, probabilmente il più grande, con Benjamin Péret, della letteratura francese. Fu anche il teorico di un movimento culturale la cui motivazione più imperiosa fu una sete inestinguibile di libertà, una libertà di cui l’amore e la poesia sono componenti e strumenti indissociabili. Per Breton, la poesia è uno strumento di conoscenza, il più valido; e l’amore il fine stesso della vita. Ma la libertà non è una cosa astratta, Breton capisce che la si potrà conquistare solo quando si avvererà “una società senza classi, senza stato, in cui possano realizzarsi tutti i valori e tutte le aspirazioni dell’uomo” [11, pag, 181].
La poesia, come strumento di conoscenza, deve permetterci di illuminare la via che condurrà a una società migliore. Convinto che la politica non è sufficiente a migliorare quest’ultima perché la sua area di intervento è troppo limitata, Breton propone una visione più generosa che, investendo la totalità umana, contrappone la libertà e l’immaginazione del poeta alla razionalità della politica, la quale si sforza di risolvere solamente i problemi di carattere economico.
Sin dall’inizio, Breton chiarisce che la rivoluzione sociale non risolverà tutte le contraddizioni, costituendo solo un punto di partenza, non di arrivo, dal quale procedere per risolvere le contraddizioni più profonde dell’uomo: “Il problema dell’azione sociale, tengo a tornare su questo punto e v’insisto, è soltanto una delle forme di un problema più generale che il Surrealismo si è sentito in dovere di sollevare e che è quello dell’espressione umana in tutte le sue forme” [6; pag. 87].
“Non mi stancherò di contrapporre all’imperiosa necessità attuale, che è di cambiare le basi sociali di questo vecchio mondo anche troppo traballanti e consunte, quell’altra necessità non meno imperiosa che è di non vedere nella rivoluzione di là da venire un fine che indubbiamente sarebbe, nello stesso tempo, la fine della storia. Il fine, secondo me, non può essere altro che la conoscenza della destinazione eterna dell’uomo, dell’uomo in generale che soltanto la rivoluzione potrà restituire pienamente a tale destinazione. Ogni altra maniera di giudicare, per quanto si vanti di una presunta preoccupazione per le realtà politiche, mi sembra errata, paralizzante e, dal punto di vista strettamente rivoluzionario, disfattista. E’ una cosa troppo semplice, secondo me, voler ridurre il bisogno che ha l’uomo di adeguarsi alla vita a un riflesso faticoso che potrebbe sparire in conseguenza della soppressione delle classi” [7; pagg. 163-164].
In una delle ultime interviste, Breton così riassume il senso della sua vita: “Per me l’essenziale è che non sono mai sceso a compromessi con le tre cause che avevo abbracciato in partenza e che sono la poesia, l’amore e la libertà” [13; pag. 214].
Anche durante la guerra, quando la parola più frequentemente abusata era appunto libertà: Breton puntualizza che la libertà della quale parlano i governanti è la libertà di continuare ad asservire l’uomo. In un momento in cui parlare di arte, di poesia, d’amore poteva sembrare addirittura reazionario, egli riafferma che sono proprio questi i valori che danno forza al colpo d’ala liberatorio: “L’amore, la poesia, l’arte; solo grazie al loro impulso potrà tornare la fiducia e il pensiero umano riuscirà ancora a prendere il largo. Sarà possibile ricominciare a fare assegnamento sulla scienza solo quando avrà preso coscienza dei mezzi per porre rimedio alla strana maledizione che pesa su di essa e sembra destinarla ad accumulare più disinganni e sventure che benefici. Al di là delle misure di risanamento morale che si impongono in questa oscura vigilia di due volte l’anno mille, misure di ordine essenzialmente sociale, per l’uomo in quanto individuo non può darsi speranza più valida e più vasta che nel colpo d’ala” [8; pag. 30].
In questo colpo d’ala sta il significato del Surrealismo. Icaro con l’intelligenza di Prometeo (o Lucifero, portatore di luce) e la forza della disperazione di Spartaco. Così come il premio per la lotta, per la conquista della pietra filosofale non è la pietra, ma la lotta stessa. La giustificazione della rivolta sta nella sua dinamica negatrice: “la rivolta, la rivolta soltanto è creatrice di luce. E questa luce si diffonde solo per tre vie: la poesia, la libertà e l’amore” [8; pag. 78].
Breton ci ricorda inoltre che: “Non v’è menzogna più spudorata di quella che consiste nel sostenere, anche e soprattutto in presenza dell’irreparabile, che la ribellione non serve a nulla. La ribellione trova in se stessa la propria giustificazione, indipendentemente dalle sue possibilità di modificare o meno lo stato di fatto che la determina. E’ la scintilla nel vento, ma la scintilla che cerca la polveriera” [8; pag. 71].
In Arcane 17, scritto durante la guerra, nel 1943, Breton esprime i primi dubbi sulla via proposta dai marxisti-leninisti per giungere alla liberazione dell’uomo. E’ evidentemente scosso dalla sterile esperienza di quindici anni di lotta come militante di sinistra (marxista, si badi, ma non certo stalinista). Quest’esperienza gli ha consentito di constatare quanto i militanti della sinistra siano sordi a tutte quelle rivendicazioni che non sono di natura sociale. Lev Trotzkij, l’unico uomo politico che aveva capito il carattere insopprimibile delle rivendicazioni dell’uomo come individuo e non come un’entità astratta indissolubilmente legata alla massa, era stato assassinato quattro anni prima. Breton torna allora al suo primo amore, torna alla grande corrente del pensiero libertario, alle fonti, al socialismo utopico di Charles Fourier (si veda, tra l’altro, la bellissima Ode à Charles Fourier) [9].
Egli ricorda l’emozione che provò, a diciassette anni, all’apparire delle bandiere nere in una dimostrazione popolare: “Ritroverò sempre lo sguardo che ho avuto a diciassette anni, quando, nel corso di una manifestazione popolare, alla vigilia dell’altra guerra, l’ho vista dispiegarsi a migliaia nel cielo basso di Pré Saint-Gervais. E tuttavia, sento che razionalmente non posso evitarlo, continuerò a fremere ancora di più evocando il momento in cui quel mare fiammeggiante, in punti poco numerosi e ben circoscritti, è stato forato dal volo delle bandiere nere” [8; pag. 20].
Il suo ricordo lo conduce ai tempi dell’infanzia: “Non dimenticherò mai il sollievo, l’esaltazione e l’intima soddisfazione suscitati in me, una delle prime volte in cui da bambino fui accompagnato in un cimitero, tra tanti monumenti funebri deprimenti o ridicoli, dalla scoperta di una semplice lastra di granito dov’era inciso in lettere maiuscole rosse il superbo motto: Né dio né padrone. La poesia e l’arte avranno sempre una predilezione per tutto ciò che trasfigura l’uomo in questa ingiunzione disperata, irriducibile, che di tanto in tanto, come una sfida derisoria, egli rivolge alla vita. Perché al di sopra dell’arte e della poesia, lo si voglia o no, sventola una bandiera rossa e nera di volta in volta” [8; pag. 21].
Queste considerazioni lo portano, molti anni dopo, a interrogarsi sul perché il primo Surrealismo preferì collaborare con la sinistra marxista anziché con quella libertaria. “Perché in tale momento non poté aver luogo una fusione organica fra elementi anarchici propriamente detti ed elementi surrealisti? Venticinque anni dopo sono ancora qui a chiedermelo. Non c’è dubbio sul fatto che l’idea di efficacia, che sarà stata lo specchietto per allodole di tutta un’epoca, ha deciso altrimenti. Quello che poté essere considerato il trionfo della rivoluzione russa e l’avvento di uno stato operaio comportò un grande mutamento nelle prospettive”.
“La sola ombra sul quadro (ombra che si sarebbe poi precisata in macchia indelebile) consisteva nell’annientamento dell’insurrezione di Kronstadt, il 18 marzo 1921. I Surrealisti non riuscirono mai a dimenticarla del tutto. Non è però meno vero che, attorno al 1925, solo la Terza internazionale sembrava in possesso dei mezzi per trasformare il mondo. Si poteva credere che i segni di degenerazione e di regresso già facilmente percepibili nell’Est fossero ancora scongiurabili. I Surrealisti vissero allora nella convinzione che la rivoluzione sociale estesa a tutti i paesi non potesse mancare di promuovere un mondo libertario (alcuni dicono un mondo surrealista, ma è la stessa cosa)…
Sappiamo bene quale impietoso saccheggio è stato fatto di queste illusioni, durante il secondo quarto di questo secolo. Per una spaventosa ironia, al mondo libertario che molti sognavano si è sostituito un mondo in cui è di rigore l’obbedienza più servile, un mondo in cui all’uomo sono negati i diritti più elementari e in cui l’intera vita sociale ruota attorno al poliziotto e al carnefice. Come in tutti i casi in cui un ideale umano arriva a questo colmo di corruzione, il solo rimedio è quello di ritemprarsi nella grande corrente sensibile da cui esso ha avuto origine, di risalire ai principi che gli hanno permesso di costituirsi. E’ al termine stesso di questo movimento, oggi più necessario che mai, che si incontrerà l’anarchismo ed esso solo, non più la caricatura che ce ne viene presentata o lo spauracchio in cui esso è stato trasformato, ma quello che il nostro compagno Fontenis descrive “come il socialismo stesso, ossia questa rivendicazione moderna della dignità dell’uomo (della sua libertà oltre che del suo benessere materiale); il socialismo concepito non come la semplice soluzione di un problema economico o politico, ma come l’espressione delle masse sfruttate nel loro desiderio di creare una società senza classi, senza stato, in cui possano realizzarsi tutti i valori e tutte le aspirazioni dell’uomo” [11; pag. 181].
Breton è stato la coscienza libertaria del nostro secolo. Ricordo il 28 settembre 1966, lo accompagnammo al cimitero des Batignoles, sino alla trentunesima divisione, la sua bara era adorna da una corona di rose rosse abbracciate da un nastro nero sul quale fiammeggiavano le parole “Les anarchistes de France”.

Antonin Artaud: nero è il colore della libertà.

All’attivo di Antonin Artaud (1896-1948) bisogna citare in primo luogo Eliogabalo o l’anarchico incoronato (1934), dedicato “all’anarchia e alla guerra per questo mondo”. Il poeta esalta in Eliogabalo “un insorto, la cui insurrezione è sistematica e sagace” [1; pag. 120]. Artaud celebra in questo lavoro il ruolo della donna “la nata prima, la prima giunta nell’ordine cosmico alla quale tocca fare le leggi” [1; pag. 115]. Pensa probabilmente alle antiche società matricentriche fondate sulla libertà e la cooperazione, in contrasto con la nostra, basata sulla sopraffazione e la competizione. E riconosce soprattutto nell’androgino la metafora ideale dello stato in cui le antinomie non sono più conflittuali, ma complementari: “L’uomo… non può nulla senza la donna, il suo doppio, nel quale si riflette… Uno e due riuniti nel primo androgino… l’uomo, la donna. Nello stesso tempo riuniti in uno” [1; pagg. 98-99].
Lo scopo ultimo del poeta è scoprire e far scoprire il valore liberatorio dell’erotismo, sinonimo, per i Surrealisti, dell’amore, ora “folle” (Breton), ora “sublime” (Benjamin Péret). Artaud è memore della lezione di Eliphas Levi, che nel secolo scorso notava come: “L’uomo è colui che deve amare per vivere e che non può amare senza essere libero” (Dogme et rituel de la haute magie, Editions Niclaus, Parigi 1960). Il rapporto speculare tra amore e libertà è ribadito inoltre dal Surrealista Péret, per il quale l’amore sublime è innanzi tutto “una rivolta dell’individuo contro la religione e la società, che si spalleggiano a vicenda” [35; pag. 21]. La lotta per la realizzazione dell’amore, in tutte le sue dimensioni, è al contempo, anelito a una società libertaria: “L’amore sublime, centro vivente delle rivendicazioni dei poeti romantici, riassume tutte le altre rivendicazioni, comprese quelle sociali” [35; pag. 62].
Se in Eliogabalo Artaud mette in luce la valenza eversiva dell’erotismo, in Per finirla con il giudizio di dio [3], e in Van Gogh il suicidato della società [2] egli denuncia la funzione repressiva della società e il ruolo nefasto dell’idea di un principio autoritario superiore. Per finirla con il giudizio… è la trascrizione di un’emissione radiofonica che avrebbe dovuto essere diffusa il 28 novembre 1947, ma che fu censurata. Evidentemente non si poteva far sapere al pubblico che il potere utilizzava “lo spirito di purezza di una coscienza rimasta candida… per asfissiarla sotto le false apparenze che (l’idea di dio) diffonde universalmente” [2; pag. 38]. Né si poteva permettere di confrontarlo con la logica inesorabile di questa alternativa: “Dio è un essere? Se lo è, è merda. Se non lo è, non esiste” [2; pag. 23]. Il tragico e lancinante saggio su Van Gogh, scritto pochi mesi prima di morire, costituisce un bruciante atto d’accusa a “un ordine fondato interamente sul compiersi di una primitiva ingiustizia, di crimine organizzato, insomma” [2; pagg. 13-14]. Così, se Van Gogh si è suicidato è perché egli “era una di quelle nature dotate di una lucidità superiore che permette, in ogni circostanza, di vedere più lontano, infinitamente e pericolosamente più lontano del reale immediato e apparente dei fatti” [2; pag. 33]. Di conseguenza, egli non sopportava più una società che aveva sviluppato una “cultura turca, quella di un’onesta facciata che trova nel crimine origine e puntello. Ed è così che Van Gogh è morto suicidato, perché l’accordo dell’intera coscienza non ha più potuto sopportarlo… Ed è per questo che si è stretto intorno alla gola quel nodo di sangue che l’ha ucciso” [2; pagg. 52, 62].

René Crevel: la libertà o la morte.

Il tema dello Spirito contro la ragione (titolo del testo pubblicato nel 1928) ispira la breve ma intensa traiettoria vitale e creativa di René Crevel (1900-1935), il poeta morto suicida a trentacinque anni. Crevel si erge contro la dittatura della “ragione” che giustifica la logica del dominio, l’imperio dell’autoritarismo, la pigrizia insita nella delega dei poteri. Fattori questi che hanno legittimato la carneficina conseguente alla guerra del 1914-1918, lo stalinismo, i processi di Mosca, il nazi-fascismo, l’abominio dei campi di concentramento, il depredamento dei popoli colonizzati, la devastazione della terra ridotta a immenso deposito di rifiuti tossici e radioattivi e sulla via di diventare nuda e sterile.
La matrice comune di questi eventi è il totale disprezzo verso la persona in quanto tale e verso lo spirito che trasforma in ribelle ogni individuo (nel senso etimologico del termine: individuus, indiviso, integro).
Crevel esalta l’animo individualista che “democrazie” e totalitarismi si accaniscono invano a estirpare nel tentativo di plasmare un essere unidimensionale: “Per lo spirito non è una maledizione non trovarsi in accordo con il mondo esterno, bensì una benedizione (e bisognerebbe quasi parlare di grazia), poiché, se nulla lo scuotesse dalle apparenze o dalle leggi che gli uomini si sono dati, lo spirito, con tali apparenze, tali leggi, si confonderebbe, non avrebbe vita propria. Ogni poesia, ogni vita intellettuale, morale, è una rivoluzione, perché per l’essere si tratta sempre di spezzare le catene che lo inchiodano allo scoglio della convenzione” [15; pagg. 27-28].
Tre anni prima, nel manifesto redatto da Artaud Lettera ai rettori delle università europee (La Révolution surréaliste, n. 3, 15 aprile 1925), i Surrealisti avevano già espresso la loro diffidenza della ragione preferendo lo “spirito che si muove, spiando i propri moti più segreti e spontanei, quelli che hanno un carattere di rivelazione e l’aria di giungere d’altrove, di cadere dal cielo”.
Crevel individua lucidamente che la cultura dominante ha creato, per meglio asservire lo spirito libertario, delle antinomie conflittuali (anima e corpo, maschile e femminile, sogno e veglia, amore ed erotismo), là dove invece siamo in presenza di polarità complementari: “I potenti sanno che per regnare bisogna dividere. D’altronde, non è forse per possedersi che l’uomo si divide in corpo e spirito, quindi divide il proprio spirito in categorie, ciascuna delle quali assume di volta in volta nei confronti delle altre un potere dittatoriale, quando invece l’una senza l’altra, non ha in effetti alcun potere. La ragione ha tradito lo spirito e lo ha tradito fino al giorno in cui esso, per non sacrificare la propria totalità a una delle sue parti, si è dichiarato a sua volta contro la ragione” [16; pag. 47].
L’autoritarismo che genera l’oscurantismo, contrastando l’inestinguibile brama di conoscenza della nostra natura, trova inoltre nell’idea di dio e negli insegnamenti delle tre religioni monoteiste la più sistematica convalida. Crevel denuncia: “Dall’oscurantismo è nata, è vissuta, continua a vivere l’idea di dio. Ebbene, dio, finché non sarà stato cacciato dall’universo come una bestia fetida, non smetterà di dar modo di disperare di tutto, e in primo luogo della conoscenza, la conoscenza applicata, la rivoluzione che, sola, può cacciare dio” [16; pag. 60].
Egli puntualizza dunque il ruolo che svolge il cristianesimo, oggi come sempre, per giustificare la sopraffazione sociale e culturale: “Il cristianesimo non ha mai perso il gusto medievale della scrofolosi. I paradossi evangelici sulla felicità degli affamati e dei poveri di spirito compaiono ancora come titolo, epigrafe, tema dei libri dei nostri letterati…
La cultura borghese comincia sempre con il farsi beffe delle ricerche che mirano al di là del consueto. Gli audaci, vengono classificati come teste calde, come se il rogo che l’inquisizione riservata agli eretici, aspettasse ancora coloro che non hanno rispettato le barriere dell’ortodossia” [16; pag. 146].
Anche qui si ribadisce una costante del pensiero surrealista che non è anticlericalismo di facciata, ma rigorosa presa di coscienza e denuncia del ruolo di tutte le chiese. In una celebre lettera indirizzata al papa (La Révolution surréaliste, n. 3, 15 aprile 1925), i Surrealisti scrivevano: “ In nome della patria, in nome della famiglia, tu spingi alla vendita delle anime, alla libera macerazione dei corpi.
Tra noi e la nostra anima abbiamo troppe strade e troppe distanze da percorrere per interporvi i tuoi preti traballanti e quel cumulo d’avventurose dottrine di cui si nutrono tutti i castrati del liberalismo mondiale.
Dall’alto in basso della tua mascherata romana, ciò che trionfa è l’odio delle verità immediate dell’anima, delle fiamme che bruciano direttamente lo spirito. Non c’è dio, non c’è Bibbia o Vangelo, non ci sono parole che fermino lo spirito”.
Nel condannare certi aspetti della cultura borghese, Crevel non dimentica i tentativi delle sinistre di legare al proprio carro i creatori di cultura: “L’ignoranza sistematica dei problemi culturali non è più tollerabile, in chi pretende operare con tutta la propria violenza alla risoluzione del conflitto sociale, del disprezzo del conflitto sociale da parte di chi dichiara di interessarsi, da vicino o da lontano, all’esame delle questioni culturali” [16; pag. 158].
Sin dal primo manifesto (1924), Breton precisava che il Surrealismo ebbe l’ambizione di essere innanzitutto strumento di conoscenza. Nella prospettiva surrealista la conoscenza è un processo che si identifica con i propri scopi: libertà e amore. Per realizzare la pulsione irresistibile verso la libertà è necessario conoscere, non si può pretendere di “cambiare il mondo” se non si capisce l’individuo, e per capirlo bisogna amare. La conoscenza, la libertà e l’amore si concepiscono dunque soltanto in rapporto l’uno con l’altro. E come l’amore è a un tempo strumento di conoscenza e di libertà, l’arte (anche poetica) è amore e illuminazione. Benedetto Spinoza aveva riconosciuto nel desiderio “l’essenza stessa dell’uomo” (Ethica, terzo libro, prop. IX). Crevel colloca l’ansia sapienziale nello stesso contesto rivelandone la dimensione eversiva: “Il desiderio della conoscenza è parte integrante dell’insieme dei desideri, del desiderio, in quanto nato dall’obbligo che ha la creatura di trovare un accordo fra le proprie esigenze più intime e quelle del mondo esterno…
Il desiderio di conoscenza che l’opportunismo mediterraneo ha voluto fin dall’antichità soffocare sotto le rose pagane, è stato più tardi deliberatamente strangolato dalla chiesa. Ebbene, se ha saputo resuscitare da tutte le asfissie più o meno esalanti il profumo delle virtù cristiane, oggi deve ancora avere la meglio su più d’un attentato dogmatico” [16; pag. 148].
Se la poesia è strumento di conoscenza, essa è altrettanto necessaria all’individuo; è quanto Crevel voleva puntualizzare quando affermava: “Uno dei bisogni della vita è dello spirito, della vita dello spirito, il bisogno di poesia, sembra il più cieco solo perché è il più difficile da conoscere. Il Surrealismo che intende dissipare i tabù delle oscurità, lavora dunque all’elaborazione di un concetto di libertà, che non va più confuso con i capricci da esteta, con la fantasia e con altri piccoli piaceri dell’individualismo” [16; pag. 157].
“La poesia non ha nulla a che vedere con questi canti più o meno felicemente rimati o ritmati che adulano le cose e gli esseri ben sistemati e li lasciano al loro posto: è necessario ripeterlo?... Tuttora una poesia degna di tal nome è una minaccia: non fu forse Platone il primo a riconoscerla, quando cacciava i poeti della sua repubblica chiacchierona e opportunista, la prima repubblica dei professori?” [16; pagg. 154-155].
Passando da considerazioni generali alla realtà del suo vissuto, Crevel ricordava pure la collusione tra il clero e il potere: “Sappiamo a quale crimine non esitano a ricorrere coloro che traggono beneficio dall’iniquità sociale. Non pensano ad altro che reprimere, opprimere, soffocare, immobilizzare con la minaccia, gelare con la paura, paralizzare con le sevizie, accecare, sotto i colpi di un oscurantismo più o meno ufficiale, ciò che già si agita, arde, corre, capisce. Alla religione, per secoli e secoli, è stato delegato questo bel compito. Per mezzo di simulacri e di un intero apparato sacramentale, essa costringeva l’uomo a ripiegarsi su se stesso e a punirsi… La genuflessione, le pratiche espiatorie, anche oltre i luoghi e i tempi storici dell’inquisizione, continuano a perpetuare la memoria degli omicidi rituali e organizzano il terrore per dominare. La morte si trova esaltata a spese della vita. Per il masochismo cristiano, non c’è mai stato nessun progresso che non fosse un peccato. Fin dall’alba della rivoluzione francese, il papa condannò la dichiarazione dei diritti dell’uomo. Oggi, in un mondo che troppo lentamente si laicizza, i grandi sacerdoti del capitale, come i padri delle chiese più sanguinarie, esaltano astrazioni omicide e celebrano il proprio culto” [18; pagg. 125-126].
L’Europa di Crevel, uscita da una guerra di proporzioni immani per l’epoca, traversava un breve periodo di calma relativa. Tuttavia egli non si illudeva, conscio com’era dell’immensa miseria materiale in cui versavano i lavoratori metropolitani e coloniali, miseria superata dal degrado morale del capitale e del clero. Si preoccupava dunque delle condizioni delle minoranze etniche e religiose, senza però immaginare le dimensioni della tragica sorte che l’avvenire riservava loro: “Dallo zingaro famelico che canta, gli occhi luccicanti di coltelli, all’ebreo del ghetto, il cui eterno lutto si piega sotto la minaccia dei pogrom, tutte le razze che il portavoce del diritto dei popoli a disporre di sé ha ammassato entro frontiere stravaganti in cui, per i più fortunati, per coloro che non sono ridotti a vivere di accattonaggio e di furto, le condizioni di lavoro e di esistenza restano, nel secolo della meccanizzazione, abominevoli paradossi di feudalesimo, tutte queste razze oppresse, represse, soffocate, accumulano, raccolgono, uniscono i propri odi per quello slancio che non manca mai di portare i sedicenti arretrati molto più avanti dei borghesi dei paesi del giusto mezzo, che sanno sacrificare al progresso quanto basta per non aderirvi veramente e organizzano, a proprio vantaggio e per la loro massima gloria, l’arretratezza economica, cioè la miseria in tutte le forme fisiche, intellettuali e morali, nei territori caduti alla loro mercé o semplicemente sottomessi alla loro influenza di voraci furbacchioni” [17; pagg. 288-289].
Con l’ottimismo della disperazione, egli credeva, nonostante tutto, in un avvenire libertario, in un mondo privo di rivalità nazionali e di sopraffazione, in un’etica senza ipocrisie: “Dietro al cumulo di conflitti che produce senza sosta il disordine economico, sulle macerie di una società in declino, splende comunque, oltre l’orizzonte e al di là dell’abitudine, un sole di zolfo e di ardore. Il sudario dei tempi trascorsi non saprebbe come seppellire l’astro della rivoluzione, così come la notte non saprebbe come impedire al giorno di sorgere o il freddo minerale come fermare il fuoco che si sprigiona da due sassi strofinati l’uno contro l’altro. Così tutto il sangue che si sparge, che si rapprende per lastricare la strada dell’apocalisse imperialista, deve riassorbirsi nel suo contrario. Dopo tanta putredine, tanti assassinii, sempre la decomposizione si ricompone, ciò che è confuso si chiarisce. Così nascerà, vivrà, prisma al contempo unico e innumerevole, la società senza classi, senza chiese, senza frontiere” [18; pagg. 127-128].

Robert Desnos: vivere la poesia.

In nome dello spirito, Crevel si erge contro tutte le ragioni che possono limitare il pieno sviluppo dell’individuo e la realizzazione dei suoi desideri. Con Robert Desnos (morto l’8 giugno 1945, a quarantacinque anni, appena liberato dal campo di concentramento di Terezin), la rivolta trova la sua ragion d’essere nella capacità di sapersi immergere nella dimensione poetica dell’esistenza. Nel primo Manifesto del Surrealismo, Breton invitava a “praticare la poesia” [5; pag. 24], ma già nella lirica Piuttosto la vita [4; pagg. 51-52] aveva manifestato la stessa ansia libertaria, la medesima volontà di colmare lo iato tra teoria e pratica che riscontriamo in Desnos. Questi, poco prima di morire, affermava: “al di là della poesia libera, vi è il poeta libero” [21; pag. 404].
Lo slogan “vietato vietare”, scribacchiato sui muri della Parigi del 1968, trova nella vita e nell’opera di Desnos il suo più fulgido riflesso. Lo dimostrano i due brani qui proposti, scelti da una delle poesie iniziali (L’altro testamento / Poema del nuovo, 1922-1924), e da una delle ultime (La vedetta del ponte del cambio, 1944). Nel primo, si afferma il valore eversivo dell’amore, nel secondo si esalta la resistenza in nome della giustizia e della fratellanza.

L’altro testamento (Poema del nuovo)

Il più grande grido della nostra fede
Non sale fino al cielo
Il più grande grido della nostra fede
S’è perso negli oceani.
Gli oceani sono senza pietà
Ma la nostra fede era senza fiele
Il più grande grido della nostra fede
E’ respinto dal vostro cielo.
Dal vostro cielo oh vecchi dei
Che sospirate di piacere
Nei vostri palazzi di cristallo…
Guardatevi dall’amore o dei.
Potrebbe uccidere il vostro culto.
Guardate le nostre lussurie occulte
Quanto migliori sono le vostre preghiere.
Canto d’amore la Salpetrière
Tutte le folli mi sono madri
Ho messo sui loro seni i miei santi
I miei desideri e i miei progetti.
Il più grande grido di fede è andato oltre i cieli
Il più grande grido di gioia ha indignato gli dei
Il più grande grido d’amore è risuonato sul mare
La tempesta nei giorni ha purificato l’etere.
L’etere dei vostri cervelli vergini in ginocchio
vale più di un sangue divino nei vostri petti umidi
L’etere di un sangue divino è l’amore delle mortali
E l’amore più bello non si trova che in loro.
Salutate dunque gli amori oh dei troppo alti per le nostre pene
[19; pagg. 53-54].

La vedetta del ponte del cambio

Vi saluto, voi che dormite
Dopo il duro lavoro clandestino,
Voi che stampate, portate bombe,
allentate i bulloni dei binari, voi incendiari,
Voi che distribuite volantini, contrabbandieri,
voi che portate messaggi,
Vi saluto, voi tutti che resistete,
ragazzi di vent’anni dal sorriso di fonte,
Vecchi più canuti dei ponti, uomini robusti,
immagini delle stagioni,
Vi saluto all’albore del nuovo mattino…
Vi ascolto e vi intendo, Norvegesi, Danesi, Olandesi,
Belgi, Cechi, Polacchi, Greci, Lussemburghesi,
Albanesi e Jugoslavi, compagni di lotta,
Sento le vostre voci e vi chiamo,
Vi chiamo nella mia lingua che tutti conoscono,
Una lingua che ha una sola parola:
Libertà!
[20; pagg. 397-398].

Michel Leiris: dalla conoscenza del sé all’anarchia.

Il saggista e poeta Michel Leiris (1901-1990) ha perseguito per tutta la vita il tentativo di definire un’antropologia dell’anima prendendo come soggetto il proprio essere. Egli era conscio che la conoscenza dell’individuo, come già accennato, è la premessa per la sua trasformazione, la quale implica, a sua volta, la trasformazione della società. Nei suoi testi autobiografici, egli si sforzerà sempre di mettere a fuoco, con una sincerità lacerante e una esigenza di verità che ha pochi riscontri, gli aspetti più segreti della personalità.
In Leiris alberga tenacemente un bisogno inestinguibile di assoluto che lo porta a voler indagare la natura delle proprie emozioni, conscio però che mai riuscirà a coglierne tutta la complessità. In una poesia giovanile intitolata appropriatamente Nulla è mai finito, egli esclama:

Il mare non ha smesso di discorrere
a colpi di onde
a colpi di schiuma che crea grandi effetti di abito
[24; pag. 19].

Molti anni dopo, la necessità di raggiungere una condizione essenziale, di liberarsi da ogni vincolo, da ogni ambizione carrieristica, lo porta a scrivere:

Avaro

Alleggerirmi
spogliarmi
ridurre il mio bagaglio all’essenziale
Abbandonando la mia lunga scia di piume
di piumaggi
di ricami a piuma e di pennacchi
divenire uccello avaro
ebbro del solo volo delel sue ali
[28; pag. 196].

Anche per Leiris l’amore e la poesia sono strumenti salvifici di conoscenza e quindi di liberazione. L’amore e la poesia illuminano la via maestra che conduce all’assoluto. Solo questi riescono a farci riconoscere la sacralità dell’esistenza: “Un amore duraturo è qualcosa di sacro, che impiega molto a esaurirsi… La sola possibilità pratica di salvezza è l’amore per una creatura tanto speciale che, per quanto si continui ad avvicinarla, non si arriva mai al limite della conoscenza che di lei si può davvero avere; una creatura dotata di un’istintiva civetteria, tale che, per quanto profondamente ci ami, sembra pronta a fuggire in ogni istante” [23; pag. 208].
L’amore e la poesia permettono così la discesa vertiginosa nell’essenza stessa del nostro essere, e possono riconciliarsi con il fine, e la fine, naturale della vita, sublimandone liricamente il significato: “Se il problema essenziale cui si sforzano di rispondere tutte le religioni è la neutralizzazione dei mali e in primo luogo della morte, il problema che invece devono porsi i costruttori di specchi (cioè coloro che si rendono, grazie alla creazione estetica o con qualsiasi altro mezzo, i lucidi artigiani delle nostre rivelazioni) sarebbe quello di assimilare questi mali dai quali non importa lascirsi rovinare o corrompere, se se n’è per lo meno operata la trasmutazione mitica in fermenti di esaltazione” [22; pagg. 50-51].
Si tratta di prendere coscienza del fatto che la fonte della felicità più completa è anche la causa stessa della morte. Eros e Thanatos sono uniti in un abbraccio indissolubile: “La nostra morte è legata alla dualità dei sessi. Un uomo che fosse nel contempo maschio e femmina, e in grado di riprodursi da solo, non morirebbe e la sua anima si trasmetterebbe pura alla posterità. L’odio istintivo che i sessi hanno l’uno per l’altro viene forse dalla coscienza oscura del fatto che la mortalità è dovuta alla differenziazione dei sessi. Rancore violento equilibrato dalla tendenza all’unità, unica cifra di vita, che essi tentano di realizzare con il coito” [26; pag. 63].
Il pensiero esoterico immagina che l’uomo e la donna in origine erano un solo essere. Dopo la separazione in due parti, come ricorda il mito narrato da Platone, le due metà si cercheranno instancabilmente per riunirsi in una sola “unità di felicità umana” (Péret). Ricordando questo postulato, Leiris si pone l’interrogativo se, amando una donna, non si finisce per amare se stessi? “Dal momento che Eva, uscita da una costola di Adamo, non è altro che l’affettività dell’uomo, la sua sensibilità esteriorizzata e a lui opposta, si ama forse se stessi amando una donna e si torna all’unità alleandosi con quella parte di sé da cui ci si era separati?” [26; pag. 206].
Leiris lascia saggiamente la domanda senza risposta ma, in due poesie separate da quasi un quarto di secolo, egli riconosce alla donna amata il dono di riuscire a far dimenticare tutti gli affanni, non diversamente da quanto viene espresso in un verso di una delle più belle Upanishad: “Un uomo tra le braccia della donna amata non è più cosciente né del mondo interiore, né di quello esteriore” (Brihad-Aranyaka, IV, 3:21). Così il solo pensare all’amante permette al poeta di trovare rifugio contro l’ostilità del mondo:

Penso a te
e la tua immagine costruisce intorno a me una fortezza,
a tal punto inespugnabile
che non l’ariete delle nuvole
non la pece molle della pioggia
nulla possono
oh mia cisterna di silenzio
contro il muro traforato di stelle con cui mi hai circoscritto…
Ma oggi oh tu così pallida
perché sei il mio cielo e il mio doppio specchio che
moltiplica i muri e versa l’infinito nella mia prigione
ascolto il fischio delle nuvole
non temo più nulla e nessuno
parlo alle nevi dell’inverno
[24; pagg. 109-110].

In una brevissima poesia intitolata significativamente Senza catene, egli ribadisce che solo dall’unione carnale può nascere un canto di speranza:

Come le radici dell’albero
o come i filamenti del ragno,
unirsi
perché maturi un canto d’uccello
nello scantinato in cui siamo rinchiusi
[28; pag. 219].

Tornando alla poesia, linguaggio dell’amore, egli confessa che vi aspirava sin da giovane, considerandola una difesa dalle vicissitudini della vita con Samuel Coleridge, che cita nel suo Diario [29; pag. 828], Leiris pensa che i poeti saltano al di sopra della morte: “A quest’epoca risalgono le mie prime aspirazioni alla poesia, che mi appariva, a dire il vero, come un rifugio, un mezzo per raggiungere l’eterno, sfuggendo alla vecchiaia…” [22; pag. 209].
Anche per Leiris, la poesia, lungi dall’essere un’attività meramente letteraria, è un’esigenza di vita. La poesia chiede di essere vissuta come libertà inderogabile, e se all’inizio domina in Leiris il desiderio di scrivere testi all’altezza di quelli che ammirava, ben presto è l’aspetto totalizzante dell’attività poetica che prende il sopravvento: “Scrivere poesie, essere poeta, tale fu di fatto la mia ambizione di gioventù. Non si trattava, in quel momento, di cercare di determinare che cosa fosse vivere poeticamente. Tutto era racchiuso nel mio desiderio di scrivere poesie in grado di confrontarsi con coloro che amavo. Come la fabbricazione dell’oro per il filosofo ermetico (che vi vedeva il compimento dell’opera di perfezione più che un buon risultato di laboratorio), fare poesie di questo tipo mi avrebbe dimostrato che, carico di un segreto che travalicava ogni estetica e ogni morale, ero nella direzione giusta, in uno stato di grazia difficilmente definibile e, a maggior ragione, tanto poco codificabile quanto lo stato di santità. Ciò che mi ha attratto immediatamente nel Surrealismo, e che non ho mai rinnegato, è la volontà che vi si manifestava di trovare nella poesia un sistema totale: in una forma adatta a nutrire l’immaginazione, il bello, il bene, il vero, rimescolati nella mancanza di rispetto delle idee scontate e private delle maiuscole che le pongono come grandi principi immutabili. Certo, una totalità che mi ostino a perseguire, ma con le più grandi difficoltà!” [27; pag. 253].
Nella poesia Leiris vede non soltanto uno strumento che gli permetta di vivere un’esistenza libera dalle convenzioni borghesi e dalle servitù del quotidiano, ma, soprattutto un agente trasmutativo tale da trasformare il proprio essere: “La poesia fu dunque per me, essenzialmente, uno scarto sia sul piano spirituale sia su quello della vita sociale, in quanto presa di distanza, evasione fuori dalle norme (anche il viaggio mi parve tale per un certo periodo)… Ritrarsi. Astrarsi. Isolarsi dall’ordine delle cose. Non esercitare nessuna di quelle professioni troppo confessabili che marchiano il condannato ai lavori forzati con un numero che porterà fino alla fine. Rompere il corso del tempo per tornare alla libertà dell’infanzia, una sensazione che a volte l’adulto ritrova con i viaggi, le vacanze fuori dal proprio paese o altre parentesi ritagliate nell’uniformità della durata, e che è soprattutto legata all’impressione che si aveva allora di disporre di un tempo illimitato, che abbracciava il presente in cui non c’era che da lasciarsi vivere (senza essere travolto dall’urgenza di un compito da assolvere), e il futuro che si estendeva davanti a noi a perdita d’occhio. Da quando formulai un’esigenza totale nei confronti della poesia non mi fu più possibile mercanteggiare. Praticare una tecnica da cui mi aspettavo la trasfigurazione dell’intera esistenza era incompatibile con una vita regolata” [25; pagg. 236-237]. Non a caso Leiris, nel suo Journal (1922-1968), cita quest’affermazione di Saint-John Perse: “Ma più che modo di conoscenza, la poesia è innanzi tutto un modo di vita, e di vita integrale” [29; pag. 815].
E’ bene non pensare che il suo desiderio di evasione coincida con un disinteresse per la causa della libertà. Il voler stabilire una distanza tra sé e la società è motivato dall’indignazione che prova il poeta davanti alla cieca violenza di un sistema retto soltanto dalla volontà di sopraffazione e dalla logica dello sfruttamento. In una poesia intitolata Corruzione e scritta nel 1943, quando la Francia era occupata (Leiris partecipò alla Resistenza), egli denuncia la perdita di tutti i valori e teme che le circostanze spingano la vittima, in reazione ai drammatici avvenimenti ad assumere le sembianze del boia:

Corruzione

Gli uomini
torturati nel corpo
e marci fin nelle parole
che tanto sono oggi distolte
dal loro polo naturale
Le cose
svuotate del loro contenuto
e divenute orpello
della commedia fetida
in cui il mondo suda sangue e acqua
Il suono che scimmiotta il pane
il legno mutato in lana
il colore rosso in vino
mentre il sangue illividisce sui muri delle prigioni
o imbrunisce mescolandosi al fango
La terra presa per tana
la luce oscurata
la donna fatta nube di lacrime
e l’uomo mutato in pietra
di cui ogni giorno come ogni notte accrescono
il silenzio
Sarà necessario
oh vittime
che siate a vostra volta carnefici
per rendere le essenze al loro destino?
[28; pagg. 191-192].

Il concetto di fratellanza è, dopo l’amore, quello che suscita in Leiris le emozioni più intense e l’adesione più incondizionata. Come per l’amore e la poesia, questo sentimento, se non è vissuto e tradotto in atti, diventa un mero vocabolo che non esige nulla da chi lo pronuncia. Leiris ne precisa tutta la portata quando spiega che questa forma di solidarietà (non a caso egli prende il termine in prestito dal titolo del saggio di Pëtr Kropotkin) non terrà certamente conto di differenze di sesso, di età, di occupazione, di nazionalità o di colore della pelle: “La parola fraternità (che segue in rosso il bianco di uguaglianza a sua volta ufficialmente preceduto dal blu della libertà) è forse per me la più viva delle tre parole, quella che caricherei più volentieri (senza la pretesa di farne la parola guida) dei riferimenti precisi, biografici cui attribuisco tanto valore. Accordo tacito fra alcuni che non devono necessariamente appartenere allo stesso ceppo (oppure allo stesso sesso o alla stessa generazione) per formare una società segreta, solidarietà aperta con la massa delle persone di buona volontà (qualunque sia la loro occupazione, il loro paese o il colore della pelle), fraternità oscilla tra l’uno e l’altro di quei poli la cui distanza non è solo una questione di quantità e io mi sento, per il momento, incapace di optare, sia nel senso dell’attaccamento a un numero minimo di persone con le quali tutto accade implicitamente o a mezze parole, sia nel senso di una comunione più vasta ma, proprio per questo, più diffusa e che vale solo se espressa ad alta voce e costantemente tradotta in atti” [26; pag. 137].
Come l’amore e la poesia, anche la fratellanza può ampliare il tempo dell’esistenza. In proposito, nel già citato Journal (1922-1989), Leiris ricorda una frase di Eluard che puntualizza questa valenza: “Amerò il mio prossimo, mi farò amare da lui, prolungherò la mia vita” [29; pag. 814].

Benjamin Péret: l’amore è anarchia.

Benjamin Péret (1899-1959) è con Breton il poeta, saggista e militante che, più di ogni altro, ha incarnato l’ideale dell’intellettuale impegnato la cui vita è il prolungamento del proprio pensiero: Je ne mange pas de ce pain-là è il titolo di una sua raccolta di poesie del 1936. Ed è anche l’epitaffio inciso a lettere rosse su una lastra di granito per la sua tomba al cimitero des Batignoles. Nessun’altra frase potrebbe meglio definire e riassumere la figura di Péret, ribelle e rivoluzionario, uomo e poeta.
Al pari di Breton, al quale è unito fin dal 1920 da una profonda amicizia rinsaldata negli anni da una vita di lotte comuni, Péret è la più compiuta figura di Surrealista, per il quale la lotta per la liberazione materiale dell’umanità è inseparabile dalla lotta per la liberazione spirituale dell’uomo. “Il poeta attuale non ha altra scelta che essere rivoluzionario o non essere poeta”, scriverà nel 1943 [33; pag. 50].
Prima di soffermarmi su alcuni dei suoi testi più significativi, mi si lasci evocare, nel modo più succinto possibile, una vicenda umana che è anche itinerario politico e poetico. Tra il 1925 e il 1928 si situa il suo tentativo (e quello degli altri Surrealisti) di collaborare con il Partito comunista francese… Dal 1929 al 1931 soggiorna in Brasile, dove aderisce a un gruppo trotzkista, affiliato all’Opposizione internazionale di sinistra, la Liga comunista (Opposiçao), viene quindi arrestato, imprigionato ed espulso. Tornato in Francia è tra i redattori e firmatari del volantino Al fuoco, che esalta la distruzione delle chiese a opera dei rivoluzionari spagnoli. “Opponendo a tutti i roghi eretti nel passato dal clero spagnolo la grande luce materialista delle chiese incendiate, le masse sapranno trovare nei tesori di quelle chiese l’oro necessario per armarsi, per lottare e trasformare la rivoluzione borghese in rivoluzione proletaria… Distruggere con ogni mezzo la religione, cancellare fin le vestigia di quei monumenti di tenebre dove si sono prosternati gli uomini, annientare i simboli che un pretesto artistico cercherebbe invano di salvare dal grande furore popolare, disperdere la pretaglia e perseguitarla nei suoi ultimi rifugi, ecco ciò che, nella loro comprensione diretta dei compiti rivoluzionari, hanno intrapreso di loro iniziativa le folle di Madrid, Siviglia, Alicante”.
La storia della militanza di Péret non si confonde con quella del gruppo surrealista. Benché egli abbia sempre condiviso le opzioni politiche del gruppo che fece sentire autorevolmente la sua presenza in tutti i momenti in cui gli avvenimenti esigevano una presa di posizione, egli mai si limitò a solo apporre la propria firma in calce a qualche manifesto. Prese parte attiva nella costruzione di nuclei di oppositori impegnati nella lotta contro lo stalinismo, il dogmatismo e la burocratizzazione del movimento rivoluzionario. Il quinto volume delle sue opere complete (1989) che raccoglie (sono quasi 400 pagine) i suoi testi politici, testimonia sia la lucidità e la profondità delle sue analisi sia la continuità e il coraggio della sua azione. Ricordiamo alcuni dei volantini surrealisti accennati prima. Nel 1931 il manifesto Non visitate l’esposizione coloniale è una violenta requisitoria contro il colonialismo francese e reclama la liberazione di uno studente indocinese arrestato a Parigi. Nel 1932, Buffone prende a pretesto il passaggio di Louis Aragon al campo stalinista per denunciare lo stalinismo. Nel 1933, La mobilitazione contro la guerra non è la pace denuncia il pacifismo e la passività degli stalinisti di fronte al nazismo e al pericolo del fascismo in Francia, pericolo che gli avvenimenti del 1934 confermeranno.
Il pianeta senza visti del 1934 è una vibrata protesta contro l’espulsione di Trotzkij dalla Francia. Invece il testo Quando i Surrealisti avevano ragione (1935), sancisce la rottura tra il gruppo surrealista e il Partito comunista e l’Urss, e si chiude con queste parole: “Limitiamoci a registrare il processo di rapido regresso per cui, dopo la patria, è la famiglia a uscire indenne dalla rivoluzione agonizzante (che ne pensa André Gide?). Laggiù non resta altro che restaurare la religione e, perché no, la proprietà privata perché sia finita con le più belle conquiste del socialismo. A costo di provocare il furore dei loro turiferari, chiediamo se vi sia bisogno di un altro bilancio per giudicare dalle loro opere un regime, in particolare il regime attuale della Russia sovietica e l’onnipossente capo sotto il quale quel regime sta volgendo alla negazione medesima di ciò che dovrebbe essere e di ciò che è stato”.
“A quel regime, a quel capo, non possiamo che significare formalmente la nostra sfiducia”.
Pochi giorni dopo l’insurrezione franchista, nell’agosto del 1936, Péret raggiunge le forze repubblicane a Barcellona. Delegato del Poi (Partito operaio internazionalista: trotzkisti francesi), combatte con il Poum (Partido obrero de unidad marxista) in Catalogna, Aragona, a Madrid, e a Somosierra. A Barcellona curerà le trasmissioni in portoghese per il Poum. Nel 1937 si unisce alla prima compagnia del battaglione “Nestor Makhno” della divisione Durruti.
I rovesci militari e politici lo costringono a rientrare a Parigi nel 1937. Nel 1938 è tra i promotori della Fiari (Federazione internazionale dell’arte rivoluzionaria indipendente) insieme a Breton, che è appena rientrato dal Messico dove ha incontrato Trotzkij. La guerra è imminente e i Surrealisti tentano di mobilitare tutte le forze rivoluzionarie. Viene pubblicato il volantino Né la vostra guerra né la vostra pace che si conclude con questo appello: “Alla folle Europa dei regimi totalitari, noi non contrapponiamo la vecchia Europa del trattato di Versailles, anche se corretto. A queste due Europe contrapponiamo, in pace come in guerra, le forze destinate a ricreare l’Europa da cima a fondo mediante la rivoluzione proletaria”.
Nel 1939, Péret collabora agli unici due numeri di Clé, organo della Fiari ed è tra i firmatari dell’ultimo manifesto pubblicato prima dello scoppio della guerra, Abbasso gli ordini d’arresto arbitrari! Abbasso il terrore grigio!, per protestare contro l’arresto di esuli antifascisti in Francia.
Nel febbraio del 1940 viene richiamato sotto le armi, ma nel maggio dello stesso anno è già arrestato per la sua attività politica e rinchiuso in carcere a Rennes. L’avanzata delle truppe tedesche ne provoca la liberazione prima del processo. Péret si rifugia allora a Marsiglia e nell’estate del 1941 riesce a raggiungere il Messico dove milita con Natalia Trotzkij e alcuni compagni di lotta della guerra civile spagnola, esuli come lui. Rivede così G. Munis, col quale scriverà più tardi un testo di grande importanza politica, Les Syndicats contre la révolution (1958).
Nel 1946 pubblica il Manifesto degli esegeti (firmandolo con lo pseudonimo Peralta) che suggella la sua rottura con la Quarta internazionale le cui posizioni non collimano più con quelle di Natalia Trotzkij.
Nel 1948 rientra a Parigi reinserendosi tra i Surrealisti che nel dopoguerra si erano avvicinati agli anarchici, firma le varie prese di posizione politiche collettive (sui fatti d’Ungheria, sulla politica dell’Urss), e collabora con il gruppo 14 luglio, che cerca di coordinare l’opposizione degli intellettuali di sinistra contro il regime gollista. Oltre a questa attività “ufficiale”, Péret continua una militanza politica più impegnata nella lotta rivoluzionaria, accanto a compagni francesi e spagnoli. Elabora, insieme a G. Munis, l’importante contributo teorico, già citato, I sindacati contro la rivoluzione e collabora con il gruppo Socialisme ou barbarie. E’ proprio questo gruppo che, alla sua morte, gli dedica l’omaggio più vibrato. I due testi più significativi sui rapporti tra poesia e conoscenza, poesia e rivoluzione, intellettuali e potere, sono scritti in piena guerra: La parole est à Péret [33] e Le Déshonneur des poétes [34].
A quanti vorrebbero trasformare il poeta in “piffero della rivoluzione” (Elio Vittoriani), Péret replica: “Il poeta, non parlo dei buffoni di ogni genere, non può più essere riconosciuto come tale se non si oppone con un non-conformismo totale al mondo in cui vive. Egli si erge contro tutti, compresi i rivoluzionari che, ponendosi sul terreno della sola politica, arbitrariamente isolata dall’insieme del movimento culturale, preconizzano la sottomissione della cultura alla realizzazione della rivoluzione sociale. Non vi è poeta o artista cosciente del suo posto nella società che non pensi che questa rivoluzione indispensabile e urgente sia la chiave dell’avvenire. Tuttavia, voler sottomettere dittatorialmente la poesia e tutta la cultura al movimento politico mi pare reazionario quanto il volercela escludere. La “torre d’avorio” non è che una faccia della moneta oscurantista il cui rovescio è l’arte detta proletaria, o inversamente, poco importa” [33; pagg. 49-50].
Due anni più tardi, insistendo sull’argomento, Péret aggiunge: “I nemici della poesia hanno sempre avuto l’ossessione di sottometterla ai loro fini immediati, di schiacciarla sotto il loro dio…
Da qui la volontà di umiliarla, di toglierle ogni efficacia, ogni valore di esaltazione dandole il ruolo ipocritamente consolante di una dama di carità.
Ma il poeta non deve far vivere negli altri un’illusoria speranza umana o celeste, né disarmare gli spiriti infondendo loro una fiducia senza limiti in un padre o in un capo contro cui ogni critica diventa sacrilegio. Al contrario è suo compito di pronunciare le parole dissacranti e blasfeme permanenti… Il poeta deve lottare contro ogni oppressione: innanzitutto quella dell’uomo sull’uomo e quella del suo pensiero attraverso i dogmi religiosi, filosofici e sociali. Egli combatte perché l’uomo raggiunga una conoscenza sempre perfettibile di se stesso e dell’universo. Ciò non vuol dire che egli desidera mettere la poesia al servizio di un’azione politica, anche se rivoluzionaria. Ma la sua qualità di poeta ne fa un rivoluzionario che deve combattere su tutti i terreni: quello della poesia con i mezzi che le sono propri e quello dell’azione sociale, senza mai confondere i due campi per non rischiare di ristabilire la confusione che si doveva dissipare e cessare così di essere poeta e quindi rivoluzionario” [34; pagg. 57-58].
Quando pensiamo alle guerre e alle tragedie che il fanatismo religioso e lo sciovinismo provocano, è necessario, oggi più che mai, denunciarli nei termini più chiarificatori possibili: Péret lo ribadisce ancora quando sostiene che: “ Finché i fantasmi malevoli della religione e della patria invaderanno l’area sociale e intellettuale, dietro qualunque maschera si celino, nessuna libertà sarà concepibile: la loro immediata espulsione è una delle condizioni principali dell’avvento della libertà. Ogni poesia che esalta una libertà volontariamente indefinita, quando non è rivestita che di attributi religiosi o nazionalisti, cessa innanzitutto di essere poesia e di conseguenza costituisce un ostacolo alla liberazione totale dell’uomo, perché lo inganna mostrandogli una libertà che cela nuove catene. Per contro, da ogni autentica poesia si sprigiona un soffio di libertà piena e attiva, anche se questa libertà non è evocata sotto il suo aspetto politico e sociale e contribuisce perciò alla liberazione effettiva dell’uomo” [34; pag. 66].
Dall’alchimia alla Kaballah, al tantrismo, al taoismo, tutti i grandi sistemi esoterici puntualizzano che l’acquisizione della conoscenza non è un fine in sé ma un mezzo per trasmutare l’individuo e cambiare la vita. Anche per il Surrealismo, l’imperativo della conoscenza del sé è motivato dalla volontà di trasformare la società. In una siffatta prospettiva, la poesia è uno strumento di conoscenza privilegiato: “Se si ricerca il significato originale della poesia, oggi dissimulata sotto i mille orpelli della società, si constata che essa è l’autentico respiro dell’uomo, la sorgente di ogni conoscenza e questa conoscenza stessa nel suo aspetto più puro. In essa si condensa tutta la vita spirituale dell’umanità da quando ha cominciato a prendere coscienza della sua natura; in essa palpitano ora le sue più grandi creazioni e, terra sempre feconda, serba perpetuamente i cristalli incolori e i raccolti di domani. Divinità tutelare dai mille volti, la si chiama qui amore, là libertà, altrove scienza” [34; pag. 55].
Per questa ragione, Péret esigeva dal poeta una presa di coscienza “della propria natura e del suo ruolo nel mondo. Inventore per il quale la scoperta non è che il mezzo per raggiungere una nuova scoperta, deve combattere senza tregua gli dei paralizzanti, accaniti a mantenere l’uomo nel suo stato di servitù nei confronti delle potenze sociali e della divinità che si completano reciprocamente” [34; pagg. 57-58].
Nel 1921, proprio nella sua prima raccolta di poesie, Péret esprime già l’estremo smarrimento davanti allo spettacolo della società ed esclama: “Siamo persi, siamo persi”, ma nelle ultime due righe egli si riprende, il suo sogno è a occhi aperti e, lasciando dietro a sé sogni, sospiri e contemplazione, riconosce nell’azione la salvezza, poiché “non c’è più tempo da perdere”:

Sogno tutte le stelle
ed esse fanno altrettanto
Non c’è tempo da perdere
tutto ciò esploderà
Siamo perduti
siamo paralizzati
Sospirare o guardare
proprio no non sogno più e me ne vado
Non siamo perduti
[30; pag. 21].

In un testo fondamentale, La cometa del desiderio [35], Péret sviluppa la sua visione dell’amore, unica giustificazione della vita, dotato di una incomparabile valenza eversiva dato che, al pari della donna, è illuminante. Altrove mi ci sono soffermato [39; pagg. 41-46] e quanto detto sinora mi dispensa dal tornare sull’argomento se non per segnalare l’estrema importanza del contributo di Péret nel quadro di una strategia anarchica della liberazione.
Concludendo, essere Surrealisti significa, in primo luogo, essere anarchici, con tutto ciò che il termine comporta e cioè pura rivolta cosciente, rifiuto di ogni principio di autorità, di ogni sistema, di ogni gerarchia, di ogni violenza. Le opzioni fondamentali del Surrealismo conservano tutta la loro carica eversiva perché esprimono le aspirazioni più profonde dell’uomo. Al pari del poeta, dell’innamorato, dell’alchimista, il Surrealista è un paria, un solitario, anche quando milita in un gruppo, e allora lo stesso gruppo è un gruppo emarginato, fuori dal sistema del quale nega le regole del gioco. La solitudine del Surrealista è quella di Friederich Nietzsche e di Max Stirner, dove il confine tra solitudine ed egoismo è difficile da ritrovare. Perché l’amore del prossimo è operante solamente nella misura in cui il prossimo si ritrova nel sé. L’amore del sé è il presupposto alla consapevolezza del sé, e capire se stessi significa capire, e amare, l’altro. La trasformazione della società passa necessariamente dalla trasformazione dell’individuo, pensare l’inverso significa collocarsi in una prospettiva cattolica o stalinista. Per cui la felicità non è mai una realtà da conquistare ora e per sé, ma una promessa per altri che dovrebbe realizzarsi in un ipotetico futuro, a patto, evidentemente, che si accetti di rinunciare oggi a quello che ci viene promesso per domani.
L’egoismo del Surrealista è individualismo, nel senso già ricordato. Il Surrealista aspira alla totalità, lotta per incarnare la lettera e lo spirito della rivoluzione, per essere verbo e azione, per conciliare il sogno e la realtà. Sui muri della Sorbonne una mano anonima aveva tracciato nel Sessantotto “prendo i miei desideri per la realtà perché credo nella realtà dei miei desideri”. “Libertà, color d’uomo” scrisse Breton in una delle sue prime poesie [4; pag. 40], e Artaud, a sua volta ricordava che “nero è il colore della libertà”.

Riferimenti bibliografici

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2. Antonin ARTAUD, Van Gogh le suicidé de la societé, K editeur, Parigi 1947. Edizione italiana: Van Gogh il suicidato della società, Adelphi, Milano 1988.
3. Antonin ARTAUD, Pour en finir avec le jugement de dieu, K editeur, Parigi 1948.
4. André BRETON, Clai de terre, Collection de littérature, Parigi 1923.
5. André BRETON, Manifestes du Surréalisme, Editions Kra, Parigi 1924. Edizione italiana: in Manifesti del Surrealismo, Einaudi, Torino 1966.
6. André BRETON, Second manifeste du Surréalisme, Editions Kra, Parigi 1930. Edizione italiana: Manifesti del Surrealismo.
7. André BRETON, Les vases communicants, Editions des Cahiers libres, Parigi 1932.
8. André BRETON, Arcane 17 / Enté d’ajours, Sagittaire, Parigi 1947. Edizione italiana: Arcano 17, Guida, Napoli 1985.
9. André BRETON, Ode à Charles Fourier, Editions de la revue Fontaine, Parigi 1947.
10. André BRETON, Poèmes, Gallimard, Parigi 1948. Edizione italiana: Poesie, Einaudi, Torino 1967.
11. André BRETON, Entretiens / 1913-1952 / avec André Parinaud, Nrf, Parigi 1952. Edizione italiana: Storia del Surrealismo 1919-1945, Schwarz editore, Milano 1960.
12. André BRETON, La claire tour, in Le libertaire, Parigi 7 marzo 1952. Edizione italiana: Arturo Schwarz, Breton, Trotzkij e l’anarchia, Multipla, Milano 1980.
13. André BRETON, Qu’est-ce que le Surréalisme en 1962?, in L’Express, Parigi 9 agosto 1962.
14. André BRETON, Perspective cavalière, Gallimard, Parigi 1970.
15. René CREVEL, L’esprit contre la raison, (1928), Tchou, Parigi 1969.
16. René CREVEL, Le clavecin de Diderot, Editions Surréalistes, Parigi 1932.
17. René CREVEL, Les pieds dans le plat, Editions du Sagittaire, Parigi 1933.
18. René CREVEL, Au carrefour de l’amour, la poésie, la science et la revolution (1935), Tchou, Parigi 1969.
19. Robert DESNOS, L’autre testament, (1922-1924), in Robert Desnos, Cahiers de l’Herne, Parigi 1987.
20. Robert DESNOS, Le veilleur du pont duchange, (1944), in Domaine public, Nrf, Parigi 1953.
21. Robert DESNOS, Réflexions sur la poésie, (1944), in Domaine public, Nrf, Parigi 1953.
22. Michel LEIRIS, Miroir de la tauromachie, Glm, Parigi 1938.
23. Michel LEIRIS, L’age d’homme, (1939), Gallimard, Parigi 1966.
24. Michel LEIRIS, Haut mal, (1943), Gallimard, Parigi 1969.
25. Michel LEIRIS, Biffures, (1948), Gallimard, Parigi 1968.
26. Michel LEIRIS, Fourbis, (1955), Gallimard, Parigi 1968.
27. Michel LEIRIS, Fibrilles, (1966), Gallimard, Parigi 1967.
28. Michel LEIRIS, Autres lancers in Haut mal, (1943), Gallimard, Parigi 1969.
29. Michel LEIRIS, Journal (1922-1989), Gallimard, Parigi 1992.
30. Benjamin PERET, Le passager du transatlantique, Collection Dada, Parigi 1921.
31. Benjamin PERET, Je ne mange pas de ce pain-là, Editions surréalistes, Parigi 1936.
32. Benjamin PERET, Je sublime, Editions surréalistes, Parigi 1936.
33. Benjamin PERET, La parole est à Péret, Editions surréalistes, New York 1943.
34. Banjamin PERET, Le déshonneur des poètes, Poèsie et revolution, Città del Messico, 1945. Edizione italiana: Il disonore dei poeti, Edizioni l’Affranchi, Salarino 1988.
35. Benjamin PERET, Le noyau de la comète, prefazione per Anthologie de l’amour sublime, A. Michel, Parigi 1956. Edizione italiana: La cometa del desiderio, Arcana, Roma 1980.
36. Benjamin PERET, Oeuvres complètes, J. Corti, Parigi 1989.
37. Arturo SCHWARZ, Breton, Trotzkij e l’anarchia, Multhipla, Milano 1980.
38. Arturo SCHWARZ, Anarchia, Surrealismo e altre cose, in Volontà, n. 3/1984.
39. Arturo SCHWARZ, I Surrealisti, Mazzotta, Milano 1989.
40. Arturo SCHWARZ, I Surrealisti contro la patria, in Volontà, n. 2/1991.

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ANDRE'BRETON, NADJA

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REQUIEM PER LA CULTURA ITALIANA.
INTERVISTA A CARLO CASSOLA

di sergio falcone

“Ho una pessima opinione della cultura dominante o, meglio, dell’incultura dominante”, dice Cassola. “Giacché non posso dare il nome onorato di cultura alla mistificazione che tiene la gente nell’ignoranza. La gente è migliore delle istituzioni e delle ideologie che professa o si è scelto. La gente non sa, o non è informata. La nostra è una società delusa e illusa, di cittadini docili e demoralizzati, in pugno a una classe di demagoghi che predica ancora il dovere civico e la fedeltà politica. Bisogna rimuovere questa diffusa capacità di rassegnazione”.

La cultura italiana ha o no le carte in regola? In un momento oscuro, per il deterioramento del tessuto economico-sociale e per la crisi più vasta della società consumistica, la cultura conserva la sua componente profetica? E’ in grado di formulare nuove proposte sociali e antropologiche? Oppure lavora per la formazione e il consolidamento dei regimi?

“La cultura non ha più attuato un ripensamento radicale della realtà. Gli uomini di cultura debbono farsi l’esame di coscienza. Sono imbecilli, o fanno finta di esserlo? Continuano a mascherare il vuoto dei sistemi. L’utopia, cioè l’anarchia, deve affermarsi al più presto”, risponde Carlo Cassola, 60 anni; nel ’44 partecipe della Resistenza, dal ‘50 collaboratore del Mondo, autore di romanzi e racconti: Fausto e Anna (1952, 1958), Il taglio del bosco (1955), La ragazza di Bube (1960), Un cuore arido (1961), Ferrovia locale (1968), Paura e tristezza (1970), Monte Mario (1973), Troppo tardi (1975), L’antagonista (1976), L’uomo e il cane (1977), Il ribelle (1980); autore, inoltre, di saggi politici: Il gigante cieco, Ultima frontiera e del libro-inchiesta I minatori della Maremma (1956), assieme all’indimenticabile Luciano Bianciardi.

Dice che gli intellettuali, avidi di stima e denaro, hanno rinunciato all’autonomia e ad una ricerca indipendente, che la cultura lavora per il consolidamento del regime, e per l’ordine. Quale ordine?

“Quello della delinquenza organizzata”, risponde Cassola. “La diffidenza di giovani e operai verso gli uomini d’ordine è naturale. E gli intellettuali sono impotenti a guardare, oppure pronti a giustificare il ‘realismo politico’ di un’Italia che, pure nata dalla Resistenza, è governata da un’agguerrita associazione a delinquere… Né più né meno come in Francia Sartre, privo oramai di un un’interpretazione originale, tende ad avallare l’ordine instaurato da Chirac e Giscard d’Estaing”.

Qual è il ruolo degli intellettuali, sul piano delle disponibilità ideologiche?

“Impegno non significa schierarsi a favore degli uni o degli altri.
E se le due parti in lotta fossero complementari, entrambe interessate al mantenimento dello stato di cose esistente?
E’ distorta anche la nozione d’impegno: impegno, o prostituirsi dell’intellettuale? Negli ultimi 45–50 anni è fatalista, rassegnato, egoista, rende buoni servizi allo Stato, tende a inserirsi a ogni costo, teme il rischio. La nostra è una classe di dimissionari.
Altri, i veri intellettuali: Rousseau, Proudhon, Bakunin, Mazzini, Marx; il quale ha iniziato a parlare di marxismo in epoca di capitalismo.
Hanno ragione Sciascia, Bobbio, Montale, nel definire preagonica la condizione delle nostre istituzioni. Ma cosa propongono in cambio? Alcuni esponenti della cultura dominante, e lo stesso Moravia, mi dicono che le mie preoccupazioni sono fuori luogo, poiché l’esistenza non è un valore. Mi spiace tanto. Non mi preoccupo di me. Ma ho ripreso attivamente a occuparmi di politica poiché ritengo la vita il bene sommo. Bertrand Russell diceva che non ha senso la vita se nessuno resta. Questa situazione ha avuto inizio con la guerra atomica. La cultura ignorò l’avvenimento. Eppure quella bomba era la campana a morte. L’umanità è arrivata alla fine. Il problema più urgente è quello della preservazione della vita. A questo riguardo, il silenzio della cultura è davvero criminoso. Lo stesso Thomas Mann, nel ’55, scrisse: ‘… un’umanità ebbra di istupidimento va barcollando incontro alla sua rovina, ormai neanche deprecata…’”.

Quale è la sua proposta alternativa?

“Rendere inoperante l’articolo 52 della Costituzione (‘La difesa della Patria è sacro dovere del cittadino… il servizio militare è obbligatorio …’), e attuare di fatto il disarmo unilaterale dell’Italia. Arrivati a questo punto, bisogna sbarazzarsi di frontiere e armamenti. L’intellettuale deve intuire che il nemico è lo Stato sovrano. Hanno torto gli intellettuali del dissenso sovietico: la richiesta di libertà individuale è poca cosa rispetto a problemi più urgenti e generali. Anche la giustizia diviene un bene secondario. Il problema fondamentale è quello della pace, cioè del disarmo internazionale, benché i giornali non ne parlino. Ma l’informazione giornalistica spesso è disinformazione”.

Se la stampa è asservita quasi per intero, perché collabora al Corriere della Sera di Di Bella?

“La direzione di Ottone non era a sinistra. Il Corriere è un giornale militarista e, in quanto tale, è sempre stato a destra. Collaboro a condizione che la mia protesta sia resa pubblica, e resto fin quando ciò mi sarà possibile. Bisogna opporsi e rovesciare, iniziare una rivoluzione culturale che spezzi l’orientamento corrente della cultura, del giornalismo, della politica.
Occorre distruggere i meccanismi impazziti che ci stanno portando al suicidio. Abbiamo 149 Stati armati. E’ auspicabile la disintegrazione dello Stato sovrano per evitare la guerra esterna. Senza atteggiarmi a censore, ho costituito a Firenze una lega per il disarmo unilaterale d’Italia. Hanno aderito anarchici, marxisti, cristiani, anche dei sacerdoti, Ernesto Balducci e Davide Turoldo, e ancora Alfonso Leonetti e Vittorio Ernesto Treccani. Prenderemo contatti con Vittorio Foa, Natoli, Terracini. Siamo agli inizi. L’anno passato, 34 uomini della cultura francese hanno firmato un appello per il disarmo unilaterale della Francia”.

Ritiene che la provocazione sia uno strumento; ad esempio, la reazione di certi giovani? Qual è la sua posizione nei confronti della sinistra rivoluzionaria?

“La classe giovanile avverte la propria solitudine e tende a riappropriarsi della propria esistenza, come nel ’68. E’ una gioventù disperata e sbalordita. Si verificano sporadici casi di violenza, ma è ipocrita la condanna da parte di una società che tollera nel proprio interno le forze armate. Circa 250 mila giovani sono addestrati ogni anno per uccidere ipotetici avversari. E allora, non è questa delinquenza legalizzata? Mi dispiace che Casalegno sia morto, ma ritengo che una società militarista non debba essere così ipocrita da condannare la violenza”.

La struttura militare in uno Stato debole come l’Italia va interpretata anche come strumento di repressione interna?

“Soprattutto come metodo di forza all’interno. Conosciamo la rudezza del nostro sistema nell’impiego della forza: contro i fasci siciliani nel ’93, nei tumulti milanesi del ’98, la connivenza di esercito e fascismo nel 1922, e ancora la crociata in materia di difesa dei nostri costituenti, tutti militaristi, a eccezione di Emilio Lussu del Partito Sardo d’Azione. L’adesione al Patto Atlantico non è un fatto perentorio? E’ un’impostura, infatti. Morire per morire, è meglio crepare per una rivolta interna, e collasso conseguente dello Stato. Per questo giustifico una crisi di anarchia generalizzata”.

Il socialismo è ancora un modello associativo capace di riscattare l’uomo dal bisogno, e soprattutto dalla paura?

“Il vero socialismo potrebbe trionfare in poco tempo, ma deve sottrarsi all’alternativa socialdemocratica, che non è un’alternativa. L’argomento principe del socialismo è quello di Bertrand Russell, Einstein, Kastler. Oggi il socialismo vuole solo ritocchi; molti anni fa esigeva un modello rigoroso. Resta il dissidio di fondo di chi accetta questo stato di cose, e chi lo rifiuta, e vuole andare oltre”.

Asor Rosa, in Scrittori e popolo, parla della sua “ideologia dell’isolamento”, e accenna ai suoi esordi, alle radici della sua formazione intellettuale e politica…

“La mia letteratura oggi è diversa. Il rifiuto della storia, che a torto o a ragione mi è stato attribuito in passato, non ha nulla a che vedere con la concezione che oggi ho della storia. La mia prima formazione è stata esclusivamente letteraria. Mi sono formato leggendo Leopardi, Pascoli, Montale, Joyce, Dostoevskij. Oggi leggo solo pagine di storia e filosofia. Prendiamo il personaggio di Mara, la ragazza di Bube: conduce una vita ai margini del grande flusso storico, è una rassegnata e, se risolve qualcosa, è sempre a livello personale… Non saprei ripetere quel tipo di narrazione esistenziale. Ora, il fatto che io mi metta a parlare di politica suscita meraviglia. Ma le lettere sono un campo opinabile; di conseguenza, qualsiasi opinione acquista un diritto. L’excursus mi pare chiaro: da giovane davo il primo posto alla narrativa esistenziale; ho preferito, poi, la narrativa sociale. Sono approdato alla politica”.

Carlo Cassola vive non lontano dal mare; si arriva da Grosseto. Cani dai casolari al passar del viandante, lamento di pini innumerevoli, cerchio tetro attorno alla casa in cui tutto è silenzio.” La mia scrittura era alimentata dall’angoscia individuale. Ora trova motivazione nell’angoscia collettiva”, dice. “La letteratura può cambiare il mondo e la vita. Ci vuole disperazione e dialettica, non fede e obbedienza”.

Parla della trilogia che sta ultimando: Ferragosto di morte, Il nuovo Robinson Crusoe, Il mondo senza nessuno. Oggi l’umanità è un “gigante cieco” che vaga verso la propria distruzione. Immagina una guerra nucleare e descrive la condizione dei superstiti; un uomo, animali, vegetali. Dopo c’è un paesaggio quasi lunare e la descrizione si interrompe per sempre.

Cassola guarda i pini serrati attorno alla casa, le ombre si fanno più cupe sotto gli alberi, abbassa la luce della lampada. Che cosa fa nelle ore che precedono la notte? Scrive e ascolta il Requiem di Mozart. Requiem anche per uno scrittore? E’ la morte dell’arte?

“La psicoanalisi escogita la libido della morte”, dice. “Ma Erich Fromm, e soprattutto Wilhelm Reich che era socialista, sperano in un futuro diverso e in una umanità libera dagli istinti gregari. Tutta la letteratura, anche se pervasa da pessimismo, nasce dall’amore per la vita. Io amo l’esistenza nelle sue forme immediate, anche fisiche”.

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Solidarietà a Chiaiano e a tutte le popolazioni in Rivolta!

Contro lo Stato

Contro il Capitale

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